重庆快乐十分

 重庆快乐十分 >> 宗教学
孟子性善论中的性、情与理
2019年11月13日 15:54 来源:《杭州师范大学学报:社会科学版》 作者:赵法生 车小茜 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  

重庆快乐十分  摘  要:孟子继承了七十子的性情论传统,但他的“情”已经是道德感情而非一般的自然感情,他的“心”也不是《性自命出》中的无定向的自然心灵而转变为本体性的道德本心。道德本心融情、理于一体,既存有且活动,其发用构成了儒家道德工夫。孟子的“理”是情理,其外在的呈现和节文就是“礼”,由此而形成了孟子合情理、统身心、贯天人的践形工夫。其中所蕴含的道德理性,明显不同于康德纯粹形式意义上的道德理性,康德的道德理性与质料无关,孟子的道德理性贯穿于践形工夫之中,且只有在工夫中才能彰显其意义。由此表明了先秦儒家道德思想与康德实践理性在基本形态上的差异,彰显了儒家道德的特质。

  【作  者】赵法生[1] 车小茜[2]

  【作者单位】[1]中国社会科学院世界宗教研究所;[2]潍坊工程职业学院国际交流学院。

重庆快乐十分  【期  刊】《杭州师范大学学报:社会科学版》 中国人文科学核心期刊要览 2019年第5期

  【关 键 词】孟子 性善 情性 心性 情理 理性

 

重庆快乐十分  孟子性善论对于儒家道德的影响至为深远,宋明理学(尤其是心学一系)和现代港台新儒家,从某种意义上可以说是孟子性善论的诠释学。以往学界对于孟子性善论的历史追溯,一般都直承孔子的仁学,这当然不能算错。但是,郭店楚简和上博简等文献的发现,既凸显了“情”在早期儒家人性论史上的重要性,也展现了从孔子到孟子之间人性论演化的具体情景。因此,孟子性善论的形成过程、具体内涵和历史地位,包括性与情、情与理、理性与工夫等问题,都有重新解读的必要。

  一、性与情

  (一)孟子性善论是以情论性

  孟子人性论是以心论性,以心善说性善,此乃学者共识。但是,学者对于心性论的解读却各有不同。孟子以心论性主要体现在下面两段话:

重庆快乐十分  所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。(《孟子·公孙丑上》)

重庆快乐十分  在回答公都子提问时,孟子又说:

重庆快乐十分  乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫不为善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

重庆快乐十分  这两段话都提到恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,孟子说“心之官则思”,这里的“思”不是西方知识论传统中的理性之思,而是体验、省察之思,是经由反观内求对于内在道德体验的觉知。心是能思的,恻隐、羞恶、恭敬、是非就是所思,其中恻隐、羞恶和恭敬都是情感。对于第一段话中的“怵惕恻隐之心”,赵歧解释说:“所以言人皆有是心,凡人暂见小孺子将入井,贤愚皆有惊骇之情,情发于中,非为人也。”[1](P.94)按赵注所说的“是心”,就是指贤愚都有的“惊骇之情”。朱熹注曰:“怵惕,惊动貌。恻,伤之切也。隐,痛之深也。此即所谓不忍人之心也。”将恻隐之心解为伤痛之情。朱注又说“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也”,《朱子语类》卷59也说“故四端者皆情也”。1前三者为情不难理解,但“是非之心”体现为“智”,如何为“情”?孟子对于“智”的解释是:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。”(《孟子·离娄上》)仁与义的根本是孝亲和敬兄,智则是对于这两种伦理亲情的体认和觉解。智本质上是情的自觉,所知的对象并非冷性的逻辑知识而是伦理情感,蒙培元先生曾指出:“‘是非之心’就是美丑善恶之心,而美丑善恶之是非是由共同的情感决定的。进而言之,人的好恶等情感,本身便具有这样的分辨能力,就如同‘好好色,恶恶臭’一样,这是人人之所同者。好色而恶臭,是一种普遍的情感形式。”[2](P.138)蒙先生将孟子的智归结为“普遍的情感形式”,这就意味着,不止是理性认知才能提供普遍必然的形式法则,情感认知领域同样可以提供这样的法则,从而为普遍的道德律奠定基础。舍勒认为价值情感具有认知功能,是道德实践中的判别和选择行为的基础,则从现象学角度证明了这一点。此外,礼是情之节文,乐由情生发而来,以至于不知“足之蹈之,手之舞之”,同样奠基于情感之上。故在孟子的言说中,仁义礼智皆是归本于情。可见,恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心的内涵均为情,能够感受者为心,所感受者为情,孟子以心论性,其实是以情论性。孟子又将“四端”视为人之所以为人的特征,是人区别于动物的“几希”之所在,故“四端”同时体现了人性,是人性的内涵。因此,情、心和性之间,存在着密切而又微妙的关系。感受功能的主体曰心,故孟子说“心之官则思,思则得之,不思则不得也”(《孟子·告子上》)。所感受的内涵为“四端”之情,四种情感皆是经由自我与他者的关系而展示出来的道德情感;这四种内在的道德情感,为人心所独具,是人禽之辨的具体表现,也是人性的具体内涵,它们体现的是人之所以为人之性,即人的类性。从根本上讲,这里的心、情与性在内涵上是一致的,孟子是即情言心、即心论性、以情论性。情是基础,它既是心的所感所受,又是一种活跃于自我与他者之间的能动力量,是一种本源性的道德力量。一个人无法将自己的心体投射出去,也无法接受他人的心体,因为心体是具有本体意义的存在。但是,可以表达的是心体之所感受,他可以感受他人的情感,投射出自己的情感,引发自我与他者之间深刻的共鸣。由此可见,情才是道德形成机制中基础性的内容。如果丧失了情感因素,心就成了一个空壳,进而丧失其性善论所赋予的一切规定性。当然,就情为心之所感而言,情的发用也离不开心。“四端”之心是道德主体的能动性所在,没有心,主体就丧失了思虑营为和感发兴怀的能力。至于性,它既非道德的感受主体,又非其感受内容,从道德形成过程看,它的确是一个虚说的概念。但是,从思想层次上讲,它却是一个更为高阶的概念,它是对于情和心作进一步归纳提升的结果,是借由情和心所体现出来的,是人之为人的特质规定性。它代表着人对于自己在宇宙中独特地位的审视和定位,彰显着人的高贵和尊严,因而是最具有形而上色彩的概念。但是,究其实,它又只能体现和落实到“四端”之情上,而“四端”之情又是人心的感受,故孟子的“四端”同时又称“四心”,由此可见,以心性论指称的性善论之产生与此前性情论之间存在内在联系,如果将性、情、心视为孔子之后原始儒家人性论的开展的三个核心概念,它们在孟子的“四端说”中会师了,这是儒家思想史上真正具有历史意义的盛会,它标志着儒家人性论将面临一次重大突破。以往儒学史对于性善论中的心与性都有深入剖析,情的意义则没有得到应有重视。

  (二)“乃若其情”:情与性

重庆快乐十分  第二段话以“乃若其情”开头,对于其中的“情”字,学者历来有两种不同解释,其一解为情感,其二解为情实。

  东汉赵岐注曰:“若,顺也。性与情,相为表里,性善胜情,情则从之。《孝经》曰:‘此哀戚之情。’情从性也,能顺此情,使之善者,所谓善也。若随人而强作善者,非善者之善也。若为不善者,非所受天才之罪,物动之故也。”[1](P.300)赵岐将“乃若其情”的情解读为情感,在性与情的关系上,认为性与情相为表里;又认为性善胜情,情从于性,故性善情亦善,其中“性善胜情”“情从性也”之说,将情之善归为性之善的作用,显然有性主情从之意,并非孟子性善论固有的思想,但赵注并没有汉代流行的性善情恶之意,他对于情的性质与作用是肯定的,认为善的达成是情顺从性之作用的结果。

  朱熹也将“乃若其情”中的“情”解读为感情,《孟子集注》解释说:“情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。”[3](P.414)朱子将其中的情理解为感情,并视之为“性之动”。《朱子语类》中进一步说:

  问:“乃若其情。”曰:“性不可说,情却可说。所以告子(按:当为公都子)问性,孟子却答他情。盖谓情可为善,则性无有不善。所谓‘四端’者,皆情也。仁是性,恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽,如一个谷种相似,谷之生是性,发为萌芽是情。所谓性,只是那仁义礼知四者而已。四件无不善,发出来则有不善,何故?残忍便是那恻隐反底,冒昧便是那羞恶反底。”[4](P.1380)

  又说:

  问“乃若其情,则可以为善矣”。曰:“孟子道性善,……则性善可知。‘若夫为不善,非才之罪也’,是人自要为不善耳,非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论,乃释老之言。程子‘情其性,性其情’之说,亦非全说情不好也。”[4](P.1381)

重庆快乐十分  朱熹反复说“性不可说,情却可说”,“性无形容处,故说其发出来底,曰‘乃若其情,可以为善’”。[4](P.1381)这些说法与其中和新说中的“未发为性,已发为情”的论断一致,将“四端”之情视为性之所发,故《语类》卷59又直接断言:“情者,性之所发。”但孟子论性,与《中庸》并不全同,他更着重于人禽之辨的维度,将性善之性看作是人所以区别于动物的类性。不过,朱子将情理解为感情,认为“情本不是不好底”,并批评李翱灭情之说是“释老之言”,符合孟子思想。孟子对于性善论的言说和证实,确是通过“四端”之道德情感而完成的,就此而言,朱子的“四端者皆情也”的确抓住了孟子性善说的本质特征,他以此为理据,断言“乃若其情”之情是指情感,也符合孟子人性论的基本理路。不过,在他理气论的语境中,性属于理而情归于气,已发未发之间存在着质的区别,这又是孟子性善论本身所没有的理学思想,其间的异同需要仔细辨析。

  经典本义之诠释离不开具体语境,上下文的意义关联是我们解读经典文义的主要凭据。孟子首先说“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”,下文接着就谈到了恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,这正是对于上文中情字之诠释,而“四端”之内涵皆是言情。因此,“乃若其情”之情,就是情感,此情感正是人性之所以为善的确证。孟子所谓性善,正是即情言性,以情善说性善,以人情本具的可以为善的能力说性善,孟子的性善论其实是情善论,这与《性自命出》的人性论在路向上是一致的。焦循在《孟子正义》引述程瑶田《通艺录·论学小记》的注解说:“孟子以情验性,总就下愚不移者,指出其情以晓人。如言恻隐、羞恶、辞让、是非之情,为仁义礼智之端,谓人皆有之者,下愚不移者亦有也。”[5](P.752)程氏所言甚是,孟子所说“若乃其情”之情,正是下文的恻隐、羞恶、辞让、是非之情,孟子认为它们乃人所本具,是仁义礼智的依据。

  但是,也有学者认为“乃若其情”中的情是情实,反对将其解读为感情,此种观点以戴震和牟宗三为代表。戴震《孟子字义疏证》认为:

重庆快乐十分  孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心,不谓之情。首云“乃若其情”,非性情之情也。孟子不又云乎:“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉,是岂人之情也哉?”情,犹素也,实也。2

  戴震是训诂大家,他引用《孟子》中“是岂人之情也哉”一句话,论证“乃若其情”之情并非性情之情,而是情实之情,并以“素”和“实”来解说情字,不为无据。《孟子》中情字凡四见:《滕文公上》中的“夫物之不齐,物之情也”;《离娄下》中的“声闻过情,君子耻之”;《告子上》中的“而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉”以及“乃若其情,则可以为善矣”。其中前三个情字的意思均为情实,指事物的真实情状,这或许可以给戴震的解释提供旁证。另外,如果将“乃若其情”理解为“如果说到人性的真实情况”,并不与孟子性善论相矛盾,因为接下来说的是“则可以为善矣”,“若夫为不善,非才之罪也” 。《朱子语类》卷59说“才只是资质”,资质,是指人本来具有的材质,故赵岐将其称为之谓“天才”[1](P.300),强调资质的先天性。因此,如果将“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也,若夫不为善,非才之罪也”解说为“如果说到人性的天然真实状况,是可以为善的”,不但文义顺达,而且符合孟子的人性思想。但是,这句话是否能够提供证明“乃若其情”之情与感情无关的充分条件,则另当别论。上文已经指出,不论是从“乃若其情”这句话上下文的意思看,还是从孟子性善论的理路看,“乃若其情”中的情都不能说与情感无关。

  牟宗三认为朱熹上述分析是对孟子的误解,他说:

重庆快乐十分  孟子并非以仁义礼智为性,以恻隐羞恶恭敬是非之心等为情者。孟子并无此异层异质之分别。孟子并非就可说之情推不可说之性者。“乃若其情”之情非性情对言之情。情,实也,犹言实情(real case)。“其”字指性言,或指人之本性言。“其情”即性体之实,或指人之本性之实。落在文句的关联上说,当指“人之本性之实”说。“乃若其情,则可以为善”云云,意即:乃若就“人之本性之实”言,则他可以为善(行善作善),此即吾所谓性善也。[6](第3册,PP.377-378)

  牟宗三认为“乃若其情”的情意为“实”,如同说是“实情”,而非感情,解近戴震。他进一步将其内涵看作是人之本性或者“人之本性之实”。同时,根据其道德形而上学思想,他批评朱子将性与情分为异质的两层。这一批评本身有其合理性,通观《孟子》全书,确实没有以性为心之体、以情为心之用的体用二分观念。[7](P.177)牟宗三所以将这里的情解读为“人之本性之实”,意在强调性体的客观实存性。牟先生认为“乃若其情”之情“非性情对言之情”,也反映了孟子心性论的实际,因为孟子的心性之学并不完全等同于《中庸》,就其内在关系讲,性与情并不构成对言的两极。但是,如果由此断言这里的情仅是情实之情而与情感无关,却值得商榷。

  综合以上观点,“乃若其情”中的情字,赵岐和朱熹均将情认定为情感,即强调其主观性,戴震和牟宗三则解读为“情实”或“实情”而强调其客观性。前者有这段话中上下文的内容为论据,后者则有《论语》《孟子》中的几个情字的训诂为依据,各有所据而又莫衷一是。实际上,深入分析孟子有关思想,情实之情和情感之情在孟子那里未必完全对立。

重庆快乐十分  从孔子及其后学开始,儒学一直在探索道德的基础,郭店楚简中的《性自命出》和《五行》篇等表明孔门后学已经将对人性的探索关注点集中到了情感,而孟子则进一步将道德的基础锁定在“四端”这样的道德情感上,这构成了孟子心性论的重要特征。“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上》)是说,恻隐之情是仁的基础,羞恶之情就是义的基础,辞让之情就是礼的基础,是非之情就是智的基础。这是《论语》中“孝悌为仁之本”(《论语·学而》)思想的深化。从根本上说,孟子的性善论是情善论,以心善说性善实际是以情善说性善。儒学成德之教决定了情感的重要性,人格之养成绝不能从一个抽象的概念开始,而是从人内心深处的某种本原性的情感开始,这也是儒家伦理思想与康德伦理学的主要不同之处。因此,将“乃若其情”中的情理解为情感,不但符合上下文的意思,也与孟子心性论的基本特征相一致。就此而言,赵岐和朱熹将情解读为感情是对的。

  但是,这句话中的情字,除了情感外还具其他意蕴吗?“四端”之情无疑是主观的,但它是与客观的情实相截然对立的主观吗?这就得回顾一下上古时期情字的涵义。

重庆快乐十分  有学者分析,《尚书》《诗经》情字凡两见,俱为情实之意,与情感无关。《左传》情字十四见,九个为情实,指事物之真实;五个指内心之真实,其义颇近似于诚字。《国语》中有十个情字,两个为情实,八个指内心之真实。《论语》中的两个情字,一为情实,一指内心之诚。[8](PP.31-58)上述文献中的表达内心之真实的情字,如《论语·子路》中的“上好信,则民莫敢不用情”,以及《左传·昭公十三年》中的“虽获归于晋,犹子之骨肉,敢不尽情”等,已经接近于情感,但并非指称某种情感,重点是指真诚。较早出现的作为情感的情字见于郭店楚简中,如《性自命出》之“道始于情,情生于性”,《唐虞之道》之“顺乎脂肤血气之情”等。《五行》篇对于情感亦有细致分析。其中论及情感最多自然是《性自命出》,但其下篇中的多个情字主要强调情感之诚,如“不过十举,其心必在焉。察其见者,情焉失哉”,“信,情之方也”,“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶。不以其情,虽难不贵”等皆然3。由此可见,在情字意涵的形成和发展过程中,诚是从情实道感情的重要过渡环节。

重庆快乐十分  从以上情字内涵的发展中可见,情的初始义项并非主观感情,而是客观情实,指事物自身的内在质性,在此意义上,事物之“情”强调事物之本真,近于事物之“性”,而与伪相对立,故《左传·僖公二十八年》就出现了“情伪”,“险阻艰难,备尝之矣;民之情伪,尽知之矣”。后来,情字的内涵经由“内心之诚”而发展出情感义,由指称客观事物转向指称主观精神,但是,正如《性自命出》后半部分中的情字意义所展示的,早期的儒者并没有忘记强调,真实和真诚乃是人类情感最本质的特征。从语义发展史的角度看,情的意涵大致经历了从情实、真诚到情感三个阶段,经由诚的过渡,情字的初始意义即真实和本真,已经渗透到情字情感涵义中,因此,作为情感的情自然是主观,但此情又融摄了“真诚”义项,反映人之存在的本真性,是人之情实。不同于西洋哲学,中国古代思想,在主观与客观、身与心,心与无以及天与人之间并没有那种截然二分的思想,人并非逻各斯主义意义上的理性存在物,人首先是一种情感存在物,道德的本质也不是康德意义上与经验和质料无关的道德理性法则,人的道德理性就体现在那种具有本真意义的道德情感中。

  因此,情对于人来讲,是心理情感,是喜怒哀悲之气,但是,它又不仅仅是一般意义上的心理情感,不是一般意义上的经验性存在,而是具有了形而上意义的人的存在方式,是人之本性和本然,是人之为人的确证,是天道的要求。情的这种形上属性是以真诚做前提的,这也说明了为什么情伪与诚为早期儒学特别关注,《系辞》强调“设卦以尽情伪”,“情伪相感而利害生”;《礼记·乐记》则说“穷本知变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也”;《中庸》则将诚提高到天道的高度,“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”;《性自命出》将信视为情之方,说“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶。不以其情,虽难不贵”。情之可悦之处在于它的真诚,情感之首要问题尚不是是否合度,而在于真伪。因为一旦为假,人就失去了其本然性存在的依据,人将异化为非人,再合度也没有意义。不诚不但是人性自身的异化,也使儒家教化的基础不复存在。

  此种意义的情,作为人性发端的、代表人与动物区别之本然存在来说,具有客观质性的意义,亦可说是性。孟子说:

重庆快乐十分  牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:“操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。”惟心之谓欤?(《孟子·告子上》)

  孟子告诉我们,草木丰美的牛山,因为斧斤砍伐和放牧牛羊而成为秃山,可是,那光秃秃的样子并非牛山本来面目,不是它的本性,“此岂山之性也哉”?它的本性是充满生机的,是草木葱茏的。人也是一样,人的良心天天被砍伐,终于一天也就“夜气”尽失,离禽兽不远了,人们只看见他像禽兽,以为他天生缺乏成为君子的资质,“是岂人之情也哉”?显然,“山之性”和“人之情”相对而言,情和性是作为同义词彼此换用的,它们在内涵上也是相通的,都指事物天生具有的资质和性质。对此,惠栋有如下观点:

重庆快乐十分  《孟子》曰:“乃若其情,则可以为善矣。”又云:“若夫为不善,非才之罪也。”继又云:“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!”孟子言性而及情,情犹性也,故《文言》曰:“利贞者,性情也。”[9](P.489)

  其中“孟子言性而及情,情犹性也”一语,是对于孟子性情论的深刻洞见,揭示了孟子性与情之间的内在联系。因此,“乃若其情”之情,既具有主观情感之义,也有客观情实之义,是二者的有机统一。正因为如此,在早期儒学中,情才与性建立了如此密切的关联,此种关联既与情字自身意涵的发展有关,也与儒家人性论的初期发展中性与情的关系相一致。从其原始形态上,早期儒家的人性论是性情论,王充在《论衡》“本性”篇所说“皆论情性”,他所述说的此一阶段,正是孔子弟子与再传弟子深入探讨人性之内涵的时期,也是情与性发生深度和内在连接的时期,是原始儒家人性论的胚胎期。

作者简介

姓名:赵法生 车小茜 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:马云飞)
W020180116412817190956.jpg
我的留言
最新发表的评论0条,总共0 查看全部评论

回到频道重庆快乐十分
QQ图片20180105134100.jpg
wxgzh.jpg
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们
我是后台设置的统计JS代码